《易》的本體在渾然絕待之際呈現寂然不動之靜態，而當陰陽相交之時則呈現健行不息之動態。朱子居敬窮理之功夫有得于前者，孟子沛然莫御之踐履有得于后者。作為動態之本體，天道一如黑格爾的絕對精神以其循序漸進之演化締就自然萬物以至人類，終由心靈臻于自我意識——“道心”[1]云者即自我意識之謂也。莊子的“道”亦近此意而與老氏之“道”相去甚遠[2]?！疤┏跤袩o，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初?！?/span>[3]黑格爾從全知全能之上帝視角立說，所以絕對必假邏輯發軔——莊子則由懵懂無知之人類立場陳義，故而天道總依烏有肇端。道家之旨趣在于體驗而非認知。和絕對精神不同，莊子的天道之行每由返樸歸真的精神修養成就其正反合之輪回。乘云氣御飛龍之逍遙游即為證會動態本體的內心體驗，其狀頗與老氏歸根曰靜之旨相鑿枘。比較而言，儒家天道觀更是依止人禽之辨釋靜以求動[4]?！罢\者，天之道也；思誠者，人之道也”[5]。在人心而言，順天道所趨為誠，逆勢逡巡則為不誠。一陰一陽之謂道——當“我”以沛然莫之能御之勢克服經驗之物化，便隨健行不息的天道直抵生命進化之正位。黑格爾亦以人身動物性每欲和自然達成了無反思之統一，理性不得不與此傾向相抗以實現自身。其“實體即主體”的高論寬泛而言或可擬于“萬物皆備于我”[6]的更為周密精微之表述。對孟子來說，人心只是化育萬有之天道的自我意識而已。陸王輩以孟學嫡傳自居，卻舍天道以揚心知——其與孟軻之別殆如費希特之于黑格爾。

“心”的意涵在中國哲學的語境中相當于笛卡爾自我。孟子嘗言“心之官則思。思則得之，不思則不得”[7]——所作界說與“我思故我在”可堪比照?？谡Z常見身心對舉，而二者之關系亦甚微妙。作為內自我的心每將外在肉身計執為“我”，從而以主宰之姿君臨肉身官感帶入下意識的經驗記憶。人的肉身之在殆與高等動物一般無二，唯有心靈之在才是規定人之為人的類存在。孟子有云“人之異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之”[8]，頗以靈明知覺悠系人禽之辨。身心之間連接著一條號為天道的生命進化之長河。耳目之官蔽于物，誘人逆勢沉淪高等動物所棲之現象界；心之官則思，令“我”順流直抵作為生命進化之正位的本體界。所謂“反身而誠”正是心靈脫肉身之魅而證其本真的精神體驗——孟子以為樂莫大焉[9]。如果說笛卡爾自我為知識立基，那么孟子之心則為人倫建極。倫理系乎情感而非理性——像孟子所言心之四端便與笛卡爾自我少有交集。在他們二人生活的時代，臨下有赫的上帝正隨文明之理性發育悄然退隱——心或者內自我由是取而代之成為新文化之內核。笛卡爾在闡發我思故我在之余，還據以論證上帝之存在。孟子同樣沒有斬斷人心與古來天帝崇拜之關聯?！氨M其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”[10]。在孟子看來，心知乃是昊天上帝由生命進化之天道賦予人類的類存在——充分體驗自己的類存在方知冥冥中的天意，也惟其如此才是敬奉上帝的應有之道。理性時代的上帝已非高高在上的人格化天父——在笛卡爾那里呈現為無限完滿之存在，而在孟子那里則呈現為健行不息之天道。

先秦儒家以意為心之本體，故曰意誠而后心正。無夢熟睡中所證寂然不動者即為純白未染之意——原本無知無識，一旦與經驗記憶相合便感而遂通天下之故?？湛杖缫仓庖蚪涷炗洃泿淼奈遄R見分迷失自性，從而以外在肉身自居遍計所執——此即心或者內自我之由來。所謂“心靈的眼睛”其實無非眼識見分在意識宇宙的投影。荀子認為“心臥則夢，偷則自行，使之則謀”[11]。當內自我隨凝聚之意志君臨含藏無量具象的經驗記憶，即可有意識地以抽象之名言思忖謀劃——其敏或至不慮而得。而一旦心志松弛，全整記憶便在倏忽之間失其統貫?！拔摇彼靾讨撔蛑洃浶脑骋怦R，有率性任真之散漫而無深思熟慮之嚴謹。身體若無意志支撐就會瞬間臥倒，由自為而自在——心神亦然。當統攝經驗記憶的意志力終于化為烏有，主體便由身心之輕安進入隨意所之的夢鄉。此時，“我”渾然遺忘平生所歷，僅依恍惚記得的經驗印象之碎片造境自娛并且執幻為真——直到醒回全整記憶才知夢之為夢。夢位之精神狀態雖較醒位放松，仍會懷憂含戚、擔驚受怕——唯有進入熟眠位才真正超脫人生的煩惱掛礙。佛家之悟空與儒家之誠意皆由證會寂然不動的本體而獲得內心之安寧。與此有別，依止夢位的精神分析學只識情欲沸騰之本我——與自家本來面目尚隔一塵，無怪乎僅可緩解心病而不能安身立命。

儒家以心性論為思想學說之根坻：其“心”有如精神分析學之自我，其“性”則類精神分析學之本我。孟子性善論以心從性，強調理性應服從于沛然莫御之道義沖動；荀子性惡論以心制性，主張本能須受制于斂然自律之良善意志?！靶恼?，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意”[12]。性惡論背景下的“心”殆與原罪論背景下的自由意志泯然無別。此心作為神明之主可擇善決疑于內境，而作為形軀之君則可立身行己于外界?？档掠幸娪谕舛鵁o見于內，遂使自由意志斂形縮身以偏安實踐理性之域。荀子特以“偽”字指代實踐理性或者實踐導向的自由意志——所謂“可學而能、可事而成之在人者謂之偽”[13]。心偏于認知層面，心慮而能為之動才是偽。此后天習得之實踐理性與康德的相比少了正誼明道之執著，卻多了成敗利鈍之計較。人類因之制天命而用之，從莫之為而為者那里爭得把握自身命運的自由。而一旦放縱本能無所作為，即如高等動物般淪為必然性的奴隸?！叭酥詯?，其善者偽也”[14]——荀子的“偽”近于康德純然良善之自由意志，而與奧古斯丁模棱兩可者相去甚遠。一神教系統人神相對之背景使儒耶兩大文明皆天然垂青必然與自由之關系。脫胎于上古天帝崇拜的儒家曾歷百家爭鳴之洗禮，因而在思想上遠比未經哲學突破的耶教老成歷練。稍晚于孔子的墨子就說過儒以天為不明——及至荀子之時，彼蒼者天已然蛻作為人所制的客觀必然性。荀子強調“錯人而思天則失萬物之情”[15]，與奧古斯丁輩仰瞻神恩南轅北轍。承自蘭陵的兩漢經學以通經致用之精神追求現世的德福一致——德乃循道而行的政治智慧，福則定國安邦的豐功盛烈。耶教則相反，希上帝恩典而不務凱撒之事功，求身后福報而不慕今世之榮利。其神學道通陰陽思入玄微卻無可校驗，理所當然與文明的心智成長相犯沖。

春秋戰國之際，古代世界的上帝因理性發育悄然退隱，由此引發禮崩樂壞的文明失范。定于一尊之王官隨價值重估衍為眾說紛紜之諸子——道術遂為天下裂。思想領域的滄桑巨變殆與近世歐洲之哲學突破同出一轍。當其時也，若不割舍對于神明的童稚依戀，人類就無以在精神上長大成年。儒家的“圣人”和尼采的“超人”便是以充實而有光輝之生命代替退隱的上帝儀表天下的理想人格。圣人與小人相對，超人則與末人相對。小人無忌憚，末人恣逸樂，其生存狀態皆與禽獸相去不遠。而圣人與超人則立人極以為蕓蕓眾生向上看齊之標準。尼采說過人是一根連接禽獸與超人之繩索。儒者亦言不為圣賢便為禽獸，殆以為人如在兩極之間奮力爬繩——不向上攀即往下墜。比較而言，圣人雖出類拔萃猶與人同類，而超人則隱隱然躋身全新之物種。荀子以為小人慕其在天者，而君子則敬其在己者。至于圣人更是不求知天，盡了自己的人事便坦然接受必然性的安排——在其眼中唯見“列星隨旋、日月遞照、四時代御……”[16]，而不睹玄妙莫測之“天意”。尼采的“超人”又何嘗不是如此？當上帝終于亡故之后，宇宙人生即由目的之淪失而呈現毫無意義的永恒輪回。依賴成性的俗眾由是惶惶不可終日，唯有心智成熟的超人仍以直面現實的毅力勇往而前行。不論圣人還是超人皆明于天人之分，唯其如此故能獨立自強無所依傍——即便是集理性主義大成的黑格爾，與之相比也像大天而思之的小人。在東周思想裂變的過程中，有見于齊而無見于畸的平等觀念隨禮崩樂壞大行其道。作為其反動，儒道兩家皆以人格位階取代身份等級以為人類不平等張目——圣人之于小人，亦猶真人之于俗人。當隱居深山的蘇魯支懷其愛人之心入世宣講超人，他的超人就理所當然近于儒家圣人而非道家真人。超人的成就必歷“精神三變”——其駱駝相猶言“士不可以不弘毅，任重而道遠”[17]；獅子相猶言“齊一天下，而莫能傾也”[18]；嬰兒相猶言“大人者，不失其赤子之心”[19]。

尼采高揚酒神精神，以為正是狄奧尼索斯的魔力使人類陶然忘我以臻天人合一——其超人或如巫師由醉酒而通靈，從而獲得重估一切價值的信心和力量。相比之下，理性主義哲學就病在太過清醒，缺少醉人心脾的思想魅力。儒家圣人亦以天下至誠盡己之性，遂與健行不息的文化生命融為一體。在荀子看來，圣人作為文明的立法者每由積慮習偽創生禮義法度[20]。偽有小偽大偽之別——小偽乃是個人的自由意志，大偽則為文明的自由意志。當圣人終于證會文理隆盛之大偽，道成肉身的文化生命即以凝斂之意志締創上下有別的文明秩序，由此將代表自然本能的群眾陶冶成器。圣人化性起偽必仗政治權力。反觀超人，雖為不可遏制的權力欲所驅策，卻不可思議地疏離于政治。蓋因尼采的權力意志源自叔本華的生命意志，也因之承襲后者有我無人的文化基因。然則權力意志畢竟不能如生命意志超然于人際關系。脫離社會背景以務我行我素的權力意志，何有異于“離世求菩提，猶如覓兔角”[21]?尼采以權力意志為生命之本質，從動植物以至人類概莫能外。超人雖脫禽獸之性而躋于全新物種，所遵主人道德仍不過是強者為王之動物道德的粉飾。與之相反，以仁立教的儒家強調人與動物的差異而非共性，進而將人之異于禽獸的幾希視作人類文明之基石。所謂名教云者無非以名分之信仰令弱肉強食的叢林法則失其效用。試想若無君君臣臣之倫理，則人間秩序之安立便需永無休止地從生存競爭中選拔削平群雄之強者。正是抑遏本能的文明以其內蘊之意志終結了叢林狀態——然而，久違叢林競爭也使文明因生機之淪失百病叢生。職此之故，經學提倡損文用忠以救周文之疲弊。其道與尼采依止生命本能以匡文明之頹廢頗有靈犀相通之處。

希臘文明和印度文明同出遠古雅利安文化，雖分道日久其親緣特征尚班班可見。從柏拉圖靈魂回憶說便依稀可見去后來先做主公之阿賴耶識的形影?！鹅扯嗥泛腙U神不滅論，意在由譴欲澄心之哲思超脫周而復始的生命輪回——更與《奧義書》證梵解脫之旨異撰而同揆。與其將柏拉圖目為先于基督之基督徒，毋寧視作未習《吠陀》之印度教徒。奧古斯丁輩以柏拉圖之說嫁接基督教神學，卻在仰望上帝的癡迷目光中淪失諸如洞穴之喻所洋溢的不可言說之悟性。直至上帝悄然退隱，叔本華才借印度哲學的他山之石稍還此夙具之慧識。深厚的藝術修養令其以園丁之匠心刪理康德哲學之不齊，由是化支離為圓融。作為叔本華扛鼎之作，《意志和表象的世界》熔歐梵于一爐以釋現象世界之本原。就其思想之旨趣而言不出肇端米利都學派之歐洲哲學的藩籬，而與關注靈魂解脫之修證的印度哲學迥不相侔。叔本華之生命意志緣起相比佛家阿賴耶緣起或者如來藏緣起殊無親證實修之基礎。其為人也言不顧行、行不顧言，殆與重知輕行之論學徑路一脈相連?？档轮庵緸槿祟愃氂?，而叔本華之意志則為一切有情眾生所共有。后者作為自然本能每將摩耶之幕計執為真——從印度哲學之理路來看，豈能配大梵而為宇宙之本體？叔本華以肉身為客體化之意志，而肉身之官感卻天然傾向實在論見地。高等動物皆為本能的實在論者。在蕓蕓大眾之中，終身牛馬走的勞力者亦以唯物主義為其階級意識——只有距離肉身之在最為遙遠的勞心者才會萌生萬法皆空之念。大乘所謂性空幻有無非是說內心剎那生滅之意象都無實際——當主體終于超脫官感帶來的實在論見地，才豁然證知自身乃為空空如也之意。正是人類特有之悟性使大千世界成為幻有。生命意志泯人禽而無別，自與實在論見地相搭伴。叔本華之融通歐梵殆如晉人以老莊之旨附會佛理，不自知其通之出于橫也。其后泰西印度學之勃興則類羅什譯場盛張法筵，由此漸入外來思想之門徑。中土翻經傳講數百年而有臺賢禪諸宗之肇創——華梵精神之遇合遂如二水相會，不復辨其波流所從自。歐洲吸納印度哲學亦有年所，相距此境尚遙遙無期。

按照雅利安人古已有之的輪回觀念，人類亡靈每依生前造業在高低不同的生命形態間上下升降——而耶教特創論則使之永住自性而無改易。此其所以啟蒙運動所倡平等只涉人際之間，不像佛家普及一切眾生。雖然正法直度必以獎善罰惡為旨歸，但肉身之我總難在有生之年印證德福一致。唯有超驗之信仰才令此生公道昭然兌現于來世——耶教末日審判好比一次結清，佛家輪回業報則似分期償付[22]。一旦主體變為脫離肉身的不死靈魂，則今生功罪之報償便可賒賬結算于來世。佛家以身口意之造作為未來果報之因——業報每隨輪回齒輪之運轉自然實現。與之不同，耶教末日審判則使冥冥公道悠系神明之鑒察。如果說舊教善功得救以身業為據，那么新教因信稱義則以意業為憑——后者貶抑庸德之行，譬猶法庭開審只看心志而不察行為?？档码m出身虔敬派家庭，思想之路數卻與舊教經院哲學頗有淵源。不像信心滿滿的神學家，他只預設而非證明上帝存在以為信仰乞得容身之地——當其時也，理性已隨文明的心智發育由附庸蔚為宗主。從路德抹煞自由意志到康德高揚自由意志，德國思想之鐘擺終于回歸改教前奉為圭臬之善功得救論——實踐理性的三大公設即其婉言卑辭之哲學表述。對無欲乃剛的自由意志許以虛無縹緲的利益回報，與其說是褒獎毋寧視為侮辱。小人行善才以商賈之道計其酬報——君子則否?？鬃诱摷安氖妪R德高命蹇，只說求仁得仁又何怨[23]。仁人志士總是坦然接受德福相悖之現實，正其誼而不謀其利?？档碌牡赖鹿O以虔誠信眾的小人所欲慰藉君子之懷，在回避現實層面之不諧的同時又人為造成精神層面之不諧。

近代唯識學運動與現象學運動幾乎同時發軔，卻運途多舛、繼踵乏人——影響較之后者不可同日而語。唯識的先天不足在玄奘糅譯十家而為《成唯識論》時即已冥冥注定。心性之學一旦重典論而輕自得，尚共識而黜異解，必使美闕靈根者化為焦茅絕港。設使現象學家也孜孜于《邏輯研究》之注疏，何來諍論迭起、流派紛呈之思想運動？唯有師心自用方能革故鼎新、別開生面。海德格由是改易現象學之舊轍，而熊十力亦遂背離唯識宗之成說——相比前者造就思想史之轉戾，后者僅流為學術史之談資。貞元之際的中國思想界尚不足以聆受洪鐘大呂之強音。法相唯識學異于現象學者有二。一是在相分之外另立與之形影不離之見分。意識見分即為純粹現象學所排摒的笛卡爾自我——當其由自證分證知自身即可澄心靜慮以從事現象學描述。二是借下意識種子解釋意識層面由迷而覺的變化過程。其思理之繁復如融胡塞爾與弗洛伊德之說于一爐?，F象學唯尚意識現象之描述，唯識學則在描述其然之余還嘗試解釋其所以然?，F象學還原與佛家之緣分可謂由來已久。釋迦立宗之時以三法印標識佛教異于他教的本質特征——其中“諸法無我”正是禪定所證現象學觀照。犢子部以建立人我而貽附佛外道之譏。海德格此在又何嘗不是變相的人我？其標新立異之說有悖諸法無我之現象學精神，故為胡塞爾視作以紫奪朱的人類學研究。作為純粹現象學的守護人，胡塞爾只認可五蘊假合之法我亦即現象學自我——看法頗類印度小乘師我空法有之見。早在法相唯識學東漸之前，中國思想界即由僧肇《物不遷論》了知小乘法無去來動轉之現象學觀照。當動態之“事物”還原為一系列靜態之“意象”，便各安其位以居于經驗記憶的坐標軸上——所謂“昔物不至今，性各住一世”[24]。此隱性坐標軸標規定經驗印象之先來后到以及間隔遠近，從中萌生胡塞爾肆力探索之內時間意識。顯而易見，欲究主觀時間的形成必由意識層面下探無意識的深層心理。自唯識學之立場而論，胡塞爾所言意識之“滯留”蓋謂現行變為種子后仍在下意識表層的經驗記憶中暫處醒覺狀態。